Ahinsâ: Geweldloosheid in de Mahâbhârata

Het langste epos ter wereld wordt door sommigen van zijn fans en exegeten als een pleidooi voor de waarde der geweldloosheid gepresenteerd. Anderen lezen het als een kreet van menselijke wanhoop over de onbereikbaarheid van dit ideaal. Laat eens kijken.

De epische literatuur noemt men itihâsa, uit iti-ha-âsa, “zo inderdaad was het”, min of meer het equivalent van: “er was eens”. In het moderne Hindi is dit de normale term voor “geschiedenis”. Oudtijds bedoelde men hiermee hoofdzakelijk de twee grote epen, de Râmâjana en de Mahâbhârata. Dit zijn verhalencycli met een vagelijk historisch kernverhaal, nadien rijkelijk bijgekleurd, en daarin verweven tal van subplots en gastverhalen, vaak van nog oudere oorsprong. Bovendien is er voortdurend aan bijgeschreven tot de eindredactie, die pas in de laatste eeuwen vóór Christus plaatsvond. Beide epen hebben een opvoedende bedoeling, een soort megazedenles over het sleutelbegrip dharma, min of meer “plichtenleer”, “integratie in de wereldorde”.

De Râmâjana vertelt de lotgevallen van Râma (“vreugde”) en zijn vrouw Sîtâ. Râma is de oudste zoon van de koning van Ajódhjâ, Dasjaratha, en diens eerste vrouw Kausjaljâ. Maar de koning heeft nog twee andere vrouwen, en één van hen heeft ook ambities voor haar zoon. Wanneer voor Râma de tijd nadert om zijn vader als koning op te volgen, eist diens vrouw Kaikejî dat haar zoon Bhàrata de troonopvolger zou worden. Omdat de koning haar uit dank voor een vroegere weldaad nog een gunst verschuldigd is, kan hij dit niet weigeren. Om verdere tweedracht af te wenden, gaat Râma met zijn bruid Sîtâ en met zijn broer Làksjmana vrijwillig in ballingschap in het woud. Daar ontmoeten ze Sjoerpànakhâ, de prinses van het eiland Lankâ, die Râma probeert te verleiden. Hij wijst haar brutaal af; ook Làksjmana verwerpt haar avances en verminkt haar aangezicht. Zij gaat uithuilen bij haar broer Râvana, kleinzoon van de wijze Poelastja en zelf een briljant brahmaan (daarom vaak afgebeeld met tien hoofden, één daarvan echter een ezelskop wegens zijn stijfkoppigheid) en koning van Lankâ. In de gedaante van een hert trekt hij het woud in om eerst Râma en dan Làksjmana bij Sîtâ weg te lokken, en haar vervolgens te ontvoeren.

Râma sluit een bondgenootschap met de apenprins Hànoemân, wiens toegewijde dienst van onschatbare waarde zal blijken. Zo moet Hànoemân op zeker ogenblik op een berg een kruid gaan zoeken dat de gewonde Làksjmana het leven kan redden; en omdat hij het kruid niet herkent, brengt hij dan maar de hele berg mee. Hij gaat ook op verkenning in Lankâ en vindt de plaats waar Sîtâ in huisarrest wordt gehouden. Met behulp van een apenleger verslaat Râma de tienhoofdige koning van Lankâ. Hij bevrijdt Sîtâ maar is er niet zeker van dat zij hem in gevangenschap trouw gebleven is. Daarom onderwerpt hij haar aan de vuurproef, die zij goed doorstaat. Zij worden feestelijk in Ajódhjâ ingehaald en Râma wordt dan toch tot koning gekroond, een blijde intrede die jaarlijks herdacht wordt in het Dîpâwalî-feest. Râma stelt de ideale regering in, en ze leefden nog lang en gelukkig.

Behalve dat er nadien nog een veel minder idyllisch boek bijgeschreven is. Zo zien we hoe Râma zich als monarch onder druk laat zetten om de sjoedra (lage kaste) Sjàmboeka te straffen wegens het beoefenen van brahmaanse rituelen: het begrip dharma wordt hier ingevuld als strikte naleving van het kaste-onderscheid, iets waarvan Râma zich in bv. zijn omgang met de bosmensen weinig aangetrokken had. En om kwaadsprekers terwille te zijn die maar niet aan Sîtâ’s reinheid willen geloven, laat hij haar, zwanger van hun tweeling Lava en Koesja, naar de hermitage van de wijze Vâlmîki in het bos wegzenden. Deze vangt er de kinderen op terwijl hun moeder uit verbittering Moeder Aarde aanroept en zich in een scheur in de grond laat opslokken. Moderne hervormers hameren erop dat dit laatste boek niet authentiek is, maar gedurende tweeduizend jaar heeft het toch mede het collectieve bewustzijn van de hindoes gevormd.

De Mahâbhârata, die grotendeels draait om de figuur van Krsjna, is veel langer en heeft een veel omvangrijker cast van personages dan de Râmâjana. Maar de verschillen gaan dieper dan dat. De Mahâbhârata is tragischer en heeft geen echt happy end. In termen van de vier wereldtijdperken situeert men Râma in het Zilveren tijdperk (Trétâ-Joega), de tijd waarin de wereld nog voor driekwart in orde is. De Mahâbhârata speelt zich af op het einde van het Bronzen tijdperk (Dwâpara-Joega), waarin de wereld voor nog slechts de helft in orde is; en met de dood van Krsjna begint zelfs het IJzeren tijdperk, Kali-Joega, de “tijd van conflict”, waarin de wereld nog slechts voor één kwart in orde is.

De Râmâjana schildert een ideaal, Râma-Râdzjja, “het rijk van Râma”, waarin de samenleving in harmonie is. De Mahâbhârata schetst ook wel een ideaal, namelijk het dubbelideaal van ahinsâ, “geweldloosheid”, en dat van de dharma-joeddha, plusminus de “oorlog volgens de riddercode”, maar presenteert vooral de moeilijkheidsgraad van dat ideaal, het menselijk falen in het nastreven ervan, met alle ellende vandien.

De Vedische hymnen werden hoofdzakelijk gecomponeerd in de schoot van de Paùrava-stam, de stam van Poeroe, één van de vijf zonen van Jajâti, de veroveraar van het bovenstroomgebied van de Saràswatî en prins van de Maandynastie uit Prajâg, later bekend als Allâhâbâd. Deze was via een gemeenschappelijke voorvader, Manoe Vaivàsvata die de zondvloed overleefde, verwant met de Zonnedynastie uit Ajódhja waartoe Râma (en later ondermeer ook de Boeddha) behoorde. Eén van de Paùrava-koningen heette Bhàrata, overigens niet te verwarren met de gelijknamige halfbroer van Râma. Het is naar hem dat India zichzelf nog steeds Bhâratavarsja of kortweg Bhârat noemt, en het is binnen zijn clan, de Bhârata-clan, en daarbinnen dan weer in de familie van Koeroe, dat zich ettelijke generaties later een broedertwist ontspint die de plot voor het “grote epos van de Bhârata-clan” levert.

Koning Sjântanoe van Hastinâpoera, afstammeling van Bhàrata en van Koeroe (vanwaar de familienaam Kaùrava), heeft bij zijn vrouw Gangâ één overlevende zoon, Devavrata, wanneer hij verliefd wordt op Satjavatî. Deze had in het geheim al een uitbestede zoon van de wijze Parâsjara, namelijk Vjâsa, die later de “samensteller” van de Veda’s uit de overgeleverde losse hymnen wordt, en die ook het Mahâbhârata-relaas zal doen. Haar pleegvader, de visser Dâsjarâdzja, wil haar pas aan Sjântanoe uithuwelijken wanneer Devavrata zweert om nooit zijn vaders troon te ambiëren noch zelf nageslacht te verwekken dat dit wel zou kunnen doen. Van dan af heet hij Bhîsjma, “de verschrikkelijke”, d.w.z. de man met de verschrikkelijke eed van levenslang celibaat. Satjavatî heeft twee zonen, Tsjitrângada, die vroeg sterft, en Vitsjitravîrja, die sterft vóór hij kinderen kan verwekken bij zijn bruiden Ambikâ en Ambâlikâ. Daarop verwekt Vjâsa bij hen de zonen Dhrtarâsjtra resp. Pândoe (en bij een meid verwekt hij ook nog de wijze Vidoera). De eerste zou de troon moeten beërven, maar omdat hij blind is, valt de troon toe aan de tweede. Wanneer deze sterft, eisen zowel zijn eigen zonen, de vijf Pândava’s, als de zonen van Dhrtarâsjtra, de honderd Kaùrava’s, de troon op.

Even de twee partijen in wat meer detail schetsen. Door een vloek kan Pândoe zelf geen kinderen verwekken, maar zijn vrouw Koentî, zus van Krsjna’s vader Vasoedeva, heeft het vermogen om zich door goden te laten bezwangeren, en ze deelt dit vermogen met de tweede echtgenote, Mâdrî. Koentî krijgt drie zonen: Joedhísjthira van de god Dharma, verpersoonlijking van het plichtsbesef; Ardzjoena van de dondergod Indra; en Bhîma van de windgod Vâjoe. Mâdrî krijgt van de tweelinggoden, de Nâsatja’s, de tweeling Nàkoela en Sahadeva. Wanneer Pândoe sterft, volgt Mâdrî hem op de brandstapel (satî) en vertrouwt ze haar kinderen toe aan Koentî. Dhrtarâsjtra en zijn vrouw Gândhârî hebben een dochter Doehsjalâ en honderd zonen, onderwie Doerjódhana en Doehsjâsana. Tot de Kaùrava-clan behoren nog Gândhârî’s broer Sjakoeni en ook Karna, de geheime eerste zoon van Koentî en de zonnegod Soerja. Karna werd door Doerjódhana liefdevol opgevangen en wijst later de verzoeningspogingen van zijn moeder en zijn Pândava-halfbroers af.

Doerjódhana tracht de Pândava’s te doden in een brand, maar zij worden door Vidoera gered. Zij trekken naar het hof van koning Droépada, vroeger medeleerling maar inmiddels vijand van hun leermeester Dróna (zijn zoon Dhrsjtadjoemna wordt voorbestemd om Dróna te doden). Hij belooft zijn dochter Draùpadî aan wie een bepaalde boog kan spannen. Alleen Ardzjoena slaagt erin. Wanneer hij met zijn kersverse bruid bij moeder Koentî aankomt, zegt deze onwetend: “Wat het ook is dat je meebrengt, deel het met je broeders.” Zo wordt zij de vrouw van allevijf de Pândava’s, en moeder van één zoon van elk.

Om een verzoening tussen beide takken van de familie te bewerkstelligen, verdeelt Dhrtarâsjtra het koninkrijk: de Pândava’s krijgen de soevereiniteit over het deel rond de stad Indraprastha (het huidige Delhi), de Kaùrava’s de rest. Ardzjoena gaat op bedevaart en ontmoet onderweg Krsjna’s zus Soebhadrâ. Met Krsjna’s goedkeuring huwt hij haar en zij schenkt hem een zoon, Abhimanjoe. In Indraprastha bouwen de Pândava’s een paleis dat ze met een prachtige vuurceremonie inwijden; hetgeen de jaloersheid van de Kaùrava’s opwekt.

Sjàkoeni, oom van de Kaùrava’s, daagt Joedhísjthira uit tot een dobbelwedstrijd. Deze verliest elke ronde en verspeelt al zijn rijkdom en macht, vervolgens zijn broers en zichzelf, en tenslotte Draùpadî. Doehsjâsana wil haar in het openbaar ontkleden, maar na haar smeekbede tot Krsjna wordt haar sari oneindig lang en blijft hij haar bedekken hoever Doehsjâsana hem ook afrolt. Dhrtarâsjtra schaamt zich voor het incident en herstelt de Pândava’s in hun vrijheid en hun rechten. Maar Joedhísjthira laat zich nogmaals tot een dobbelspel uitdagen, met als inzet dat de verliezers zich twaalf jaar in het woud zullen terugtrekken en een dertiende jaar incognito onder de mensen leven. Nogmaals verliest hij.

Tijdens hun twaalf jaar ballingschap in het woud redden ze op een dag hun vijand Doerjódhana wanneer die belaagd en gevangen wordt door de Gandharva’s. Ardzjoena bezoekt zijn vader Indra in de hemel en verwerft er bezit van en kundigheid met allerlei wonderlijke wapens. Het opgelegde één jaar incognito brengen de Pândava’s in vermomming door aan het hof van koning Virâta. Diens generaal Kîtsjaka wordt verliefd op Draùpadî maar wordt door Bhîma gedood. Door een aanval van de Kaùrava’s op Virâta’s rijk af te slaan, wint Ardzjoena voor zijn zoon Abhimanjoe de hand van Virâta’s dochter Oéttarâ, die weldra zwanger wordt van een zoon, Parîksjit.

Na deze voltooiing van de dertienjarige taak die hun na de nederlaag in het dobbelspel opgelegd was, eisen de Pândava’s hun deel van het koninkrijk terug. Of, bij wijze van compromis, tenminste vijf dorpen. Tegen de matigende raad van hun vader en van hun oom Vìdoera in, weigeren de Kaùrava’s echter elke machtsdeling: “Nog niet zoveel als de grootte van een speldenkop krijgen jullie!” Na drie mislukte verzoeningspogingen, ook gesteund door de oudere verwanten van de Kaùrava’s, aanvaarden Krsjna en de Pândava’s dat oorlog nu onvermijdelijk geworden is.

Beide partijen verzamelen al hun bondgenoten voor de confrontatie op het slagveld Koeroeksjétra. De slag duurt 18 dagen. Aan Pândava-zijde berust de leiding bij Draùpadî’s broer Dhrsjtadjoemna, aan Kaùrava-zijde volgen vier opperbevelhebbers elkaar op: Bhîsjma tot hij op de tiende dag buiten gevecht gesteld wordt door de boogschutter Sjikhandin (die in zijn vorig leven het meisje Ambâ geweest was en door Bhîsjma’s schuld haar grote liefde, koning Sjalwa, niet had kunnen krijgen); Dróna tot hij op de vijftiende dag gedemoraliseerd raakt door het valse nieuws over de dood van zijn zoon Asjvathâmâ, en vervolgens door Dhrsjtadjoemna gedood wordt; Karna tot hij op de zeventiende dag door Ardzjoena gedood wordt; en Sjalja, broer van Pândoe’s vrouw Mâdrî, tot hij op de achttiende dag door Joedhísjthira gedood wordt.

De Pândava’s en de meeste van hun familieleden overleven de slag, maar Ardzjoena’s zoon Abhimanjoe sneuvelt tijdens een gedurfd manoeuvre. Praktisch alle tenoren van het Kaùrava-kamp die aan de slag deelnemen, sneuvelen. Doerjódhana ontkomt maar wordt kort daarop door Bhîma gedood met, op aanraden van Krsjna, een verboden slag onder de gordel. Dróna’s zoon Asjvathâmâ, levend en wel, overvalt de Pândava-troepen tijdens hun slaap en doodt de meesten van hen, ondermeer Sjikhandin, Dhrsjtadjoemna en de vijf zonen van Draùpadî. Het is dan ook in zeer gedempte stemming dat Joedhísjthira de zo duur bevochten heerschappij aanvaardt, eerst vijftien jaar als regent voor de blinde Dhrtarâsjtra, en na diens terugtrekking in het woud nog eenentwintig jaar als koning. De enige jongere Pândava-overlevende van Asjvathâmâ’s slachting is Ardzjoena’s kleinzoon Parîksjit, de latere troonopvolger van Joedhísjthira.

De traditie plaatst de slag op Koeroeksjétra in het jaar 3139 v.C. De astronomische aanwijzingen in de tekst zelf kloppen echter beter met het jaar 3067 v.C. Van in de middeleeuwen is ook de 25ste eeuw v.C. voorgesteld, terwijl Westerse geleerden het eerder op ca. 900 v.C. houden. Volgens de traditionele chronologie is het in 3102 v.C. dat Krsjna sterft en de Pândava’s uit hun hoofdstad wegtrekken, de troon aan Parîksjit overlatend, om van op de Himâlaja naar de hemel te gaan en zich daar eindelijk met de Kaùrava’s te verzoenen. Het is pas tijdens het slangenoffer door Parîksjit’s zoon en opvolger Dzjanamédzjàja dat de eerste versie van het relaas van de oorlog gereciteerd wordt.

Krsjna (“de zwarte”) Vâsoedéva werd in Màthoerâ geboren als de achtste zoon van prins Vasoedéva en prinses Dévakî, wier eerste zes zonen gedood waren door haar jaloerse kozijn koning Kansa na een voorspelling door de wijze Nârada dat een zoon van haar hem zou onttronen. De kleine Krsjna wordt weggesmokkeld, net als eerder zijn broer Balarâma, en hoewel Kansa alle pasgeboren jongens laat doden, groeien Krsjna en zijn broer in veiligheid op bij het koeherderspaar Nanda en Jàsjôdâ. Tegenwoordig noemen de herderskasten zich naar Krsjna’s voorvader Jadoe (broer van Poeroe) de Jâdava’s.

Na het doden van Kansa raken Krsjna en Balarâma verwikkeld in een uitzichtloze strijd met Kansa’s vriend, koning Dzjarâsandha. In ruil voor vrede laten ze hem de stad Màthoerâ en vestigen ze zich aan de kust in Dwârakâ.

Krsjna had acht hoofdvrouwen, onderwie Roekminî die hij met haar medeplichtigheid op de ochtend van haar gearrangeerde bruiloft geschaakt had. Elk van de acht schonk hem tien zonen. Toen hij zestienduizend meisjes uit gevangenschap bij de demon Narka bevrijdde, nam hij hen allemaal tot bijvrouw.

Terwijl Balarâma uit verdeelde loyauteit jegens zowel Bhîma als Doerjôdhana afzijdig bleef in de Bhârata-oorlog, ging Krsjna’s sympathie naar de Pândava’s uit. Toen zowel Doerjódhana als Ardzjoena zijn steun in de strijd kwamen solliciteren, liet hij de eerste keuze aan Ardzjoena, de jongste van de twee. Deze koos de ongewapende Krsjna als bondgenoot, terwijl Doerjódhana heel Krsjna’s leger meekreeg. Als raadgever, formeel als Ardzjoena’s wagenmenner, speelde Krsjna een beslissende rol in de zege van de Pândava’s.

Het was volgens de traditie in 3102 v.C. dat de bejaarde Krsjna per ongeluk gedood werd. Naar het voorbeeld van Balarâma had hij zich in het woud teruggetrokken voor meditatie, mede uit droefheid na de ondergang van zijn eigen stam door een dronken broedertwist. Deze slachting onder zijn eigen volk vervulde een vloek vanwege Gândhârî, die Krsjna verantwoordelijk achtte voor de dood van haar honderd zonen. Toen de oude kluizenaar eens in het woud op de grond lag, aanzag de jager Dzjara hem voor een dier en schoot een pijl door hem, die hem aan een boom vastspijkerde. Krsjna werd gecremeerd en enkele van zijn vrouwen volgden hem op de brandstapel (satî). De andere trokken op weg naar Ardzjoena, maar toen zij onderweg door rovers overvallen werden, sprongen zij de verdrinking tegemoet in de Saràswatî. Zodra de Pândava’s Krsjna’s dood vernamen, verzaakten ook zij de wereld om op een laatste bedevaart naar de Himâlaja te trekken.

Tussen haakjes, het schijnbaar zinloze en banale van Krsjna’s dood en van die van zijn vrouwen is een aanwijzing voor de historiciteit van het relaas. Toen hij geboren werd, was hij onbekend, en allerlei verheerlijkende verhaaltjes zouden achteraf op zijn eerste levensstadium kunnen geprojecteerd zijn. Toen hij stierf was hij echter een bekend man, wiens wedervaren rondverteld en opgetekend werd. De omstandigheden van zijn dood zijn duidelijk niet verzonnen om hem te verheerlijken of om bv. zijn latere status als incarnatie van Visjnoe kracht bij te zetten. Daarvoor is het namelijk te zinloos en banaal. Wellicht werd het dus zo voortverteld om geen andere reden dan dat het nu eenmaal op die manier gebeurd was.

In de latere devotionele literatuur, zoals de Gîtâ-Govinda, krijgt Krsjna een zeemzoet karakter. Daar wordt hij vooral als kind en als verleidelijke jongeling belicht, niet als de koud-realistische krijgsadviseur van de Pândava’s. Zeer populair zijn de verhalen over zijn gestoei met Râdhâ en talloze andere koeherderinnetjes, die hij net als het vee naar zijn betoverend pijpen (= fluitspel) kon doen dansen. Men schrijft hem ook allerlei wonderwerken toe. Net als Jezus dreef hij demonen uit, deed hij blinden zien en lammen lopen, en wekte hij een dode tot leven. Hij waste ook de voeten van de brahmanen en gold als een belichaming van de naastenliefde (préma).

Het hoogtepunt van het epos is de dialoog tussen Ardzjoena en zijn wagenmenner Krisjna op het slagveld Koeroeksjétra. De tekst van dit gesprek vormt de Bhagavad-Gîtâ, het “Lied des Heren”. Daarin wijst Krsjna de weifelende Ardzjoena op zijn plichten als krijger. Althans in het begindeel, want de meeste van de achttien hoofdstukken hebben nog weinig met de veldslag te maken: zij bestaan uit een samenvatting van al de verschillende wijsgerige standpunten binnen de hindoe-traditie. Sommigen noemen het een summa van de essentie van het hindoeïsme, anderen doen het af als een hutsekluts waarin voor elk wat wils op een rijtje gezet wordt.

Men noemt de Gîtâ wel eens de “vijfde Veda”. Deze omschrijving geldt ook andere aanschouwelijke presentaties van de Vedische wijsheid voor het bredere publiek, bv. de klassieke muziek (waarvan de meesters de titel pandit voeren, d.w.z. “schriftgeleerde”) of de klassieke danskunst (Bhârat Natjam). Terwijl de Veda’s slechts in zeer selecte kring echt bekend zijn, kunnen miljoenen geschoolde hindoes de volledige Gîtâ uit het hoofd reciteren.

Heel wat verhalende hindoe literatuur heeft als doel, het begrip dharma aanschouwelijk voor te stellen. De bekende fabelverzameling Pantsjatantra, de bron van de fabels van Aesopus en Jean de la Fontaine, had als doel om drie weinig leergierige prinsen op een speelse manier levenswijsheid en Râdzjadharma, de koninklijke plichten, bij te brengen. De leringen aan Râma door zijn leermeester Vasisjtha vormen het voorwerp niet alleen van enkele terloopse Râmâjana-episodes maar ook van een omvangrijk traktaat, de Joga-Vasisjtha. Uiteraard kunnen we het in het geval van de grote epen realistisch best zo opvatten, dat latere auteurs die iets belangrijks te zeggen hadden, hun boodschap in de uitdijende epostekst inlasten, of dat erg abstracte traktaten aan kleurrijke legendarische personages opgehangen werden om ze interessanter te maken. De Bhagavad-Gîtâ is wel het bekendste geval van zulke literair-filosofische inlassing.

Het begrip dharma is de rode draad doorheen de epen: wat het van ons vergt, hoe het loont om zich eraan te conformeren, welke de gevolgen zijn wanneer men ervan afwijkt. Het gaat niet om kleuterverhaaltjes waarin goed en kwaad eenvoudig verdeeld zijn: het blijkt steeds dat als de goeden lijden, zij dit ergens in hun verleden ook wel over zichzelf afgeroepen hebben; en dat de slechten ook wel ergens hun morele verdiensten hebben. Dharma is een complexe zaak, iets voor volwassenen, iets levensechts. Maar als vuistregel kan men het zo samenvatten: Dharma raksjati raksjitah, “gerechtigheid, (indien) beschermd, beschermt”, d.w.z. “wie de gerechtigheid beschermt, wordt door haar beschermd”.

De epen vormen inhoudelijk een soort tweede generatie binnen het hindoe-denken. Vele typische elementen van de hindoe-cultuur vormen hier centrale elementen, terwijl zij ontbreken of slechts heel schuw hun eerste optreden doen in de Vedische literatuur, als het ware de eerste generatie. Aan het begrip dharma, “de dragende essentie”, gaat bijvoorbeeld een eerder stadium in de hindoe-ethiek vooraf.

De fundamentele norm voor het menselijk handelen in de Veda’s is de natuurwet, de rta, “orde”, “regelmaat” of “waarheid in actie” (te onderscheiden van satja, “waarheid” in de zin van intellectuele waarheid). Juist handelen, dat is handelen overeenkomstig de wereldorde, ongeveer wat de stoïcijnen noemden convenienter naturae vivere, “overeenkomstig de natuur leven”. Deze orde is inherent aan de dingen, men heeft er geen goddelijke openbaring als de Tien Geboden of de Koraan voor nodig, alleen waarneming van de gegeven patronen des levens. Met name de levenservaring van de voorouders vormt een blijvend richtsnoer voor correct gedrag. Van de door hen ontwikkelde zeden (wat de Romeinen het mos maiorum noemden) is de waarde proefondervindelijk bewezen, en zij stellen alle vernuftige bedenksels van nieuwlichters in de schaduw.

Het model voor de wereldorde, rta, is het eeuwige patroon van de cyclus der jaargetijden, af te lezen aan aardse natuurverschijnselen maar ook en des te helderder aan de hemelbewegingen (later symbolisch uitgewerkt tot de Dierenriem). Het woord voor “jaargetijde” is trouwens het afgeleide rtoe. Over de etymologie van de term rta is heel wat geschreven; hij zou verwant zijn met de Latijnse woorden ars/kunst (minder zeker ritus/rite, ordo/orde), artus/gewricht; Germaans aard/natuur; en Grieks artunoo/samenvoegen; artios/passend/volmaakt; en misschien harmonia/overeenstemming. Volgens diverse geleerden is de stam r-/ar- ook de basis van de term ârja (zie verder), op zijn beurt verwant met Griekse woorden als aretè/deugd/moed, en aristos/beste.

In de bevordering van de maatschappelijke harmonie en van de zedelijkheid bij de verschillende lagen van de bevolking is een zeer belangrijke rol weggelegd voor het ritueel. In het profane leven stellen we voortdurend handelingen die in dienst staan van allerhande doelstellingen; in het ritueel voltrekken we met religieuze ernst een niet-dienstige en in die zin bij uitstek vrije handeling. Of men het ritueel nu ziet als een eredienst aan een godheid danwel als een “zinloos” stiltemoment, het krijgt alleszins zin als factor van harmonie tussen de mensen en tussen mens en kosmos, onmisbaar voor het individueel en collectief welbevinden. Een dag is niet compleet zonder Groet aan de Zon, een jaar is troosteloos zonder viering van het Lichtenfeest (Dîpâwalî) en andere jaarfeesten. Rituelen beoefenen verankert de mens in de grotere gehelen van maatschappij en universum. Daarom is dit een even serieuze plicht als het volgen van ethische leefregels.

Vanuit religies gebaseerd op een geopenbaarde wet verwijt men heidense religies wel eens dat ze de ethische dimensie verwaarlozen ten voordele van de rituele. Maar dat is een vals probleem: voor de meeste antieke volkeren was ethiek niet iets dat geopenbaard moest worden, men kon de leefregels uit de levenspraktijk van vroeger en nu afleiden. Ongeacht wat de goden zijn of zeggen of doen, staat het nu eenmaal vast dat de mensen onder elkaar bepaalde regels in acht moeten nemen als zij willen samenleven. Het is ook zonder openbaring gewoon evident dat trouw beter is dan ontrouw, moed beter dan lafheid, of -- om de drie belangrijkste Vedische deugden te noemen -- medeleven/dajâ beter dan onverschilligheid, zelfbeheersing/dama beter dan onbeheerstheid, en vrijgevigheid/dâna beter dan gierigheid.

Degene die leeft conform de natuurwet, die zijn inherente plichten in acht neemt, vormt het ethische rolmodel: de ârja. Het woord ârja betekent waarschijnlijk “de (aan het model) conforme”, “degene die in orde is”, “de beschaafde”. Een andere verklaring, erg in trek bij marxisten, leidt het woord af van de stam ar-, “bezitten, meester zijn”. In de 19de eeuw gaven Europese geleerden aan deze term een raciale of taalkundige betekenis: het Arische of noordse ras, resp. de Arische of Indo-Europese taalfamilie. De brahmaanse literatuur gebruikt hem echter uitsluitend in een culturele betekenis: tot de Vedische traditie behorend.

Concreet wil dit ondermeer zeggen: zich houden aan de regels van de gedifferentieerde kastesamenleving (zie verder) en de Vedische rituele plichten in acht nemen. Tegelijk heeft de term een sociologische betekenis: alleen de drie hoogste kasten werden in het Vedische ritueel ingewijd, dus alleen zij zijn ârja in beide opzichten; lagere kasten nemen slechts aan de ârja cultuur deel door hun observantie van hun kasteplichten, en secundair door voor rituelen op brahmaanse priesters beroep te doen. De term is dan ook een algemene aanspreektitel voor de hogere kasten, tevens de aanspreektitel van een man door zijn echtgenote: “mijn heer”. In verbasterde vorm is ârja via ajja, adzjé, adzjî een bekend eerbiedbetuigend achtervoegsel geworden, -dzjî, als in Gândhî-dzjî.

In verbrede, tot het louter ethische niveau geabstraheerde zin betekent ârja “eerbiedwaardig”, “edel”. Aldus wordt het gebruikt in de boeddhistische termen “de vier edele (ârja) waarheden” en “het edele (ârja) achtvoudige pad”. De keuze van deze term schijnt te impliceren dat de Boeddha zijn leer als de herstelde essentie van een decadent geworden Vedische (ârja) traditie opvatte.

Sedert de epen is dharma in de zin van “verantwoordelijkheid” absoluut dé centrale waarde in het hindoeïsme, dat zichzelf Sanâtana Dharma noemt, de “eeuwige ethiek/plichtsbesef/gerechtigheid/integratieleer”. Deze klemtoon op verantwoordelijkheid tegenover kosmos en maatschappij is in andere bewoordingen reeds in de Veda’s aanwezig. Volgens de Veda’s wordt de mens als schuldenaar geboren. De schuld aan de goden betaalt hij af door offers te brengen; die aan ouders en voorouders door zelf het leven door te geven. Het is dus een belangrijke verplichting om aan de wereldse samenleving en aan rituele godsdienstoefeningen deel te nemen, en meest elementair van al, om een gezin te stichten.

Als continue hoofdtoon in de hele hindoe-traditie vormt de eis van verantwoordelijkheid/dharma een beslissend verschil met haar belangrijkste levensbeschouwelijke uitdager, het boeddhisme. De volgelingen van de Boeddha verwerpen de verplichtingen aan samenleving en voorouders en kiezen voor het celibataire monnikschap. Niet alleen verricht de monnikenorde geen arbeid; zelfs in zuiver biologische zin parasiteert zij op de omgevende samenleving. Haar leden vereffenen nooit de schuld opgelopen door hun eigen geboorte.

De Vedische samenleving aanvaardde dat meditatie, in principe de voltijdse bezigheid van kluizenaars en boeddhistische monniken, een waardevolle discipline was. Men zou aan de hersencellen kunnen verwijten dat zij in tegenstelling met maag- of spiercellen nutteloos zijn, maar we weten wel beter; evenzo zijn mensen die zich op wijsheid en de ontwaking van het Zelf toeleggen, ondanks al hun onproductiviteit eigenlijk het kroonjuweel van de menselijke samenleving. Maar men kon deze bewustzijnscultuur beoefenen op vaste tijdstippen in combinatie met een leven als huisvader, en men kon er zich voltijds op toeleggen eens de kinderen grootgebracht waren. Pas met Sjankara, ca. 800 n.C. de stichter van de oranje-geklede Dasjanâmî orde (“tien-namige”, naar hun naamsuffixen Giri/berg, Saràswatî/stroom, Âranja/woud, Tîrtha/oversteekplaats, enz.), wordt het celibataire monnikschap tot een toonaangevende instelling in de hindoe-samenleving opgewaardeerd.

Aldus is móksja/bevrijding toegevoegd geraakt aan de lijst van erkende menselijke doelstrevingen (poeroesjârtha’s). De drie meer elementaire zijn kâma/lust, artha/succes en dharma/ethiek. Geen van deze mag verwaarloosd worden, al worden de eerste twee wel onderworpen aan gedragsbeperkingen gedicteerd door de derde.

Typisch voor het hindoeïsme is dat het zeer expliciet een differentiatie in de ethische plichten der mensen erkent. Volgens Immanuel Kant zou een geldige ethische regel veralgemeenbaar moeten zijn, maar het hindoeïsme aanvaardt dat een verschil in geslacht, maatschappelijke klasse en levensfase ook een verschil in ethische verplichtingen impliceert. In de praktijk kan geen enkele samenleving deze differentiatie consequent ontkennen, maar sommige theoretische lijstjes van leefregels zoals de Tien Geboden zien haar wel over het hoofd.

Een centrale notie in de Bhagavad-Gîtâ is swadharma, de “eigen plicht”. Krsjna roept Ardzjoena op om zijn swadharma te volgen en dus zijn plicht als krijger te doen. Moderne westerlingen grijpen deze term en lopen er dan mee weg om er een knusse moderne interpretatie aan te geven, namelijk “iemands unieke eigen weg”. Zowat als in Friedrich Nietzsche’s maxime: “Eén enkele weg is er in de wereld die niemand kan gaan dan gij. Waarheen hij voert? Vraag het niet, ga hem!” Maar zulk hyperindividualisme was de maatschappij waarin de Gîtâ ontstond, gewoon vreemd.

Ardzjoena wordt inderdaad gewezen op een “eigen plicht” die hij niet met iedereen deelt. Zijn vrouwen worden niet geacht, dezelfde opdracht te aanvaarden, namelijk aan de veldslag deel te nemen. Evenmin kinderen, noch de hoogbejaarde en gehandicapte Dhrtarâsjtra, noch mensen die een niet-strijderstaak hebben, zoals de wagenmenner Krsjna zelf. Daaruit volgt echter niet dat Ardzjoena’s swadharma een allerindividueelste eigenaardigheid is: hij deelt ze met alle gezonde volwassen mannen van zijn kaste, namelijk de krijgerskaste. Zijn “eigen plicht”, dat betekent in deze context eigenlijk: zijn kasteplicht.

De functionele differentiëring en hiërarchisering van de samenleving werd in India als een kenmerk van de beschaving gezien, dat haar van de barbarij onderscheidde. In tegenstelling met de principiële meritocratie van het confucianisme (waar in theorie iedereen zich kon opwerken, ondermeer via staatsexamens) of van de moderne samenleving, kende India de determinatie van iemands maatschappelijke positie door zijn kaste-aangehorigheid. De hier bedoelde term voor “kaste” is varna, “kleur”, metaforisch “één segment in een spectrum”, in dit geval “één functie in het spectrum van maatschappelijke functies”: geestelijken, machthebbers, ondernemers en werklieden. De hindoe-maatschappij was volgens sommige bronnen oorspronkelijk wel minder rigide dan in de recentste eeuwen, en zelfs dan blijkt er (ondermeer uit gegevens over de kaste-aangehorigheid van leerlingen in inheemse scholen in de vroeg-koloniale periode) meer sociale mobiliteit geweest te zijn dan algemeen aangenomen wordt. Toch blijft het kastestelsel onmiskenbaar één van de zwaarste remmen op de maatschappelijke mobiliteit die de mensheid gekend heeft.

Dat blijkt met name uit de Bhagavad-Gîtâ. Hervormers wijzen graag op vers 4:13, dat kaste schijnbaar losmaakt van geboortestatus door ze te baseren op activiteit/karma en kwalitatieve aanleg/goena. Echter, in hun discussie beroepen zowel Ardzjoena als Krsjna zich, ter ondersteuning van tegengestelde standpunten, op hetzelfde argument, namelijk dat varna-sankara, kastenvermenging, voorkómen moet worden. Ardzjoena (1:41-43) waarschuwt dat een intrafamiliale strijd tot varna-sankara leidt, Krsjna (3:24) stelt dat juist afzijdigheid van actie tot zulke vermenging zou leiden. Als tegengestelde standpunten aan een identieke bekommernis opgehangen worden, dan weet je wel zeker dat er in de betrokken samenleving een brede eensgezindheid bestaat over die bekommernis: in dit geval het vermijden van kastenvermenging.

Blijkbaar wordt kaste-identiteit hier wel degelijk opgevat als iets dat je van je ouders erft en dat je gaaf moet houden door op jouw beurt binnen je kaste te trouwen. Niets belet immers om te opperen dat iemand kwaliteiten/goena een kwestie van erfelijke aanleg zijn; en in antieke samenlevingen namen kinderen spelenderwijze de beroepsactiviteit/karma van hun ouders over. Nature en nurture spanden dus samen om kinderen naar de beroepsgroep en maatschappelijke klasse van hun ouders te oriënteren, dus om kaste-identiteit en bijbehorende swadharma van vader op zoon identiek te doen blijven. Dat blijft een moeilijk punt voor modernisten die de oude teksten voor hun hervormerskarretje willen spannen.

Het recht van energieke heersers om hun gebied uit te breiden wordt als een feit des levens erkend, maar aan beperkingen onderworpen. Zij mogen landen veroveren en er schatting heffen, maar zij moeten de eigen cultuur en inwendige ordening (swadharma) van het land respecteren. Aldus bv. zet Râma na de verovering van Lankâ de wettige erfgenaam van de verslagen Râvana op de troon om de bestaande dynastie te handhaven samen met de vigerende gebruiken en wetten.

De enige wijzigingen die de veroveraar in zijn wingewest mag aanbrengen, zijn diegene die voor iedereen als onmiskenbare verbeteringen herkenbaar zijn. Aldus zegt de Arthasjâstra (“Traktaat over de welvaart”), 13:5, van Kautilja (300 v.C.?):

"De veroveraar zal zijn deugden in de plaats stellen van de ondeugden van de vijand, en waar de vijand goed was, zal hij twee keer zo goed zijn.  Hij zal een beleid volgen dat de onderdanen behaagt en weldoet door overeenkomstig zijn dharma te handelen en door gunsten en vrijstellingen te verlenen, en door geschenken en eerbewijzen te geven. (...) Hij zal de levenswijze, kleding, taal en gewoonten overnemen van de bevolking, dezelfde toewijding betonen aan de goden van het land en deelnemen in de festivals en feesten van het volk.  Hij zal de notabelen van het land, de steden, de kasten en de gilden plezieren door hun gebruikelijke rechten, hun belastingvrijstellingen en hun veiligheid in acht te nemen. (...) Hij zal ervoor zorgen dat regelmatig erediensten gehouden worden in alle tempels en hermitages. Hij zal land, geld en belastingvrijstellingen geven aan de mensen die zich onderscheiden door hun geleerdheid, welbespraaktheid, dharma of dapperheid. (…) De 
zieken, de hulpelozen en degenen die in nood verkeren, zullen geholpen worden. (...) Alle praktijken die niet overeenstemmen met dharma of die de schatkist en het leger schade toebrengen, zullen beëindigd worden en vervangen door wat met dharma overeenstemt."

Deze benadering van de verovering in respect voor de plaatselijke eigenheid past in de leer van de Tsjakravarti, de “wieldraaier” of universele (althans heel-Indiase) heerser. De Mahâbhârata somt zestien heersers uit het verleden op die dit ideaal van Tsjakravarti verwezenlijkt zouden hebben. Cruciaal in de status van Tsjakravarti is dus dat men de eigenheid van elke regio en elke bevolkingsklasse erkent en respecteert.

Ook meer in het algemeen kan men zeggen dat de verspreiding van de Vedische hoogcultuur over haar klassiek grondgebied vanuit een vruchtbare kernzone in het Indiase noordwesten deze principes van respect voor de eigenheid gevolgd heeft, met name in de geleidelijke inculturatie van de "ba­rbaren". Net als de oud-Griekse en de koloniaal-Europese culturen beschouwde de Vedische samenleving zichzelf als "de" beschaving, en omgekeerd erkenden de “barbaarse” buurvolkeren doorgaans de superioriteit van het beschavingscentrum. Daarom dat vorsten in het zuiden en oosten van India en zelfs in Zuidoost-Azië zelf brahmaanse families uitnodigden om zich bij hen te vestigen en hun dynastie in het aanzien van de Vedische traditie te laten delen. De integratie van steeds nieuwe “barbaarse” gemeenschappen in de uitdijende beschaving geschiedde op een bij uitstek behoudsgezinde en in die zin “geweldloze” manier: er werd immers zo min mogelijk ingegrepen in de bestaande gebruiken en maatschappijstructuren.

Occasioneel waren er pogingen om onwenselijk geachte elementen uit te wieden, bv. mensen- en dierenof­fers na de opkomst van geweldlo­osheid­sideaal in India, of al te expliciete vruchtbaar­heidsriten naarmate de brahmaanse cultuur zelf geleidelijk preutser werd. Maar in het algemeen integreerde men de bestaande cultuurelementen, vaak door wat men een interpretatio brahmanica zou kunnen noemen: veredeling van “barbaarse” motieven door hun vereenzel­viging met elementen uit de hoogcultuur, bv. van dorpsgoden met Vedische godheden. Het belangrijkste geval van “integratie met behoud van identiteit” betrof de endogamie. Stamleden trouwden alleen met medestamleden, en dat exclusivisme mochten ze na hun integratie in de bredere brahmaanse samenleving behouden. Aldus werden stammen (dzjâti’s, “geboortegroepen”) tot kasten of subkasten, de endogame bouwstenen van de complexe kastenmaatschappij. Deze verdeling vermengde zich met een andere die meer typisch was voor een gevorderde beschaving, namelijk de al genoemde in vier functionele standen of varna’s.

Het is belangrijk om in te zien dat deze integratie van nieuwe bevolkingen een toepassing is van het beginsel der geweldloosheid. Niet een brute toepassing in de zin van “de andere wang aanbieden”, maar een subtiele: bestaande entiteiten in hun bestaansrecht respecteren.

“Ahinsâ paramo dharma”, “geweldloosheid is de hoogste ethiek”, zegt het meest geciteerde zinnetje uit de Mahâbhârata. Dat kan men zondermeer bijtreden als de zojuist geschetste subtiele interpretatie bedoeld wordt, geweldloosheid als principieel respect voor de nu eenmaal bestaande individuen, collectiviteiten, instellingen en tradities. Minder boven twijfel verheven wordt dit beginsel als men het op de letter gaat toepassen in de conflictsituaties eigen aan deze gevaarlijke wereld.

Wat pacifisten er niet altijd bijzeggen, is dat de tekst na de erkenning van dit ideaal van geweldloosheid evenzeer de weerbaarheid predikt, en zelfs de wederkerigheid in het geweld. Doe een extra stap naar, en desnoods een extra toegeving aan, een tegenstander die tot rede te bewegen is; als dat niet helpt, aanvaard dan de strijd maar neem een riddercode in acht tegenover een vijand die zich in zijn strijdgedrag eveneens beheerst; doch voer de strijd tot het uiterste en met alle middelen zodra blijkt dat de vijand zelf alle regels overtreedt.

Krsjna’s richtlijnen zijn aanvankelijk duidelijk gericht op het vermijden van conflict. Elk compromis is goed als het maar de vrede kan bestendigen. Wanneer de Pândava’s aanspraak mogen maken op de helft van het koninkrijk, overtuigt hij hen om vrede te nemen met slechts vijf dorpen. Het is pas wanneer de Kaùrava’s zelfs deze toegeving hooghartig afwijzen, dat Krsjna tot de onvermijdelijkheid van een oorlog besluit. Maar dan engageert hij zich ook vol overgave in een strijd op leven en dood.

3.2. Riddercode tijdens de strijd: dharma-joeddha

Tijdens de Bhârata-oorlog betrachten de Pândava’s aanvankelijk de scrupuleuze observantie van de riddercode. Zij vatten de strijd op als een dharma-joeddha, een oorlog (joeddha) beperkt door de regels van de ethiek (dharma). Deze verschillen in essentie weinig van de riddercode bekend uit de Europese hoofse literatuur of van het oorlogsrecht voorgesteld door Europese theoretici van de “rechtvaardige oorlog”: geen niet-strijdenden aanvallen, onderhandelaars respecteren, gevangenen correct behandelen, een afgesproken wapenstilstand in acht nemen e.d.

Deze regels waren geen fantasierijk bedenksel van de dichter. Men vindt hen terug in oude hindoe-handboeken voor krijgskunde, bv. in de Dhànoerveda: “Men moet niet doden de vijand die bewusteloos neerligt, die kreupel is, zonder wapen, of vervuld van vrees en om asiel vragend.” (4:41)  “Degene die slaapt, dronken is, zonder kleren of wapens is, de dame, de minderjarige, de hulpeloze en de bangerik die het slagveld verlaat, moeten niet gedood worden.” (4:64)

Er zijn nogal wat historische voorbeelden van hindoe-vorsten die deze regels strikt toepasten. Tijdens zijn strijd tegen het Mogolrijk verbood Tsjhatrapati Sjivadzjî (17de eeuw) zijn mannen om moslimvrouwen te ontvoeren of te verkrachten, ook wanneer dit slechts een wraak met gelijke munt zou zijn voor het wangedrag van moslimstrijders. De Indo-Pakistaanse oorlog over Banglâ Désj in 1971 was het schoolvoorbeeld van een confrontatie tussen twee oorlogsfilosofieën: enerzijds een plunderende en verkrachtende bende die alle klassieke en moderne krijgsconventies schond; anderzijds een zegevierend leger dat de bevolking en de gevangen vijandelijke soldaten correct behandelde, onder bevel van een politica (Indirâ Gândhî) die zich ook nadien aan de onderhandelingstafel meer dan nodig genereus toonde.

Sommigen overdreven in de goedheid en betaalden er zwaar voor. In 1191 versloeg Prthivirâdzj Tsjauhân het invasieleger van Sjihaboeddîn Ghórî tijdens de eerste slag bij Tarâin. Een verslagen vijand vernederen en doden zou tegen de riddercode ingaan, dus zei Prthivirâdzj tegen hem: “Je hebt nu onze macht en onze moed gezien”, en hij liet hem gaan. Ghórî had zijn ogen inderdaad de kost gegeven, en hij werkte een jaar lang aan een aangepaste uitrusting en strategie. Tijdens de tweede slag bij Tarâin in 1192 werd Prthivirâdzj verslagen en nadien door Ghórî eigenhandig onthoofd.

Zoals dit laatste voorbeeld leert, bestaan er nu eenmaal vijanden tegenover wie men zich niet veel goedheid kan veroorloven. Het gaat erom, hen aan hun gedrag te herkennen. In de Mahâbhârata gunt Krsjna de Kaùrava’s eerst een principieel voordeel van de twijfel, maar naarmate zij zich meer en meer vrijheden tegenover de riddercode veroorloven, gaat ook hij zich harder opstellen. Hij loopt nooit voorop in de escalatie tot de oorlog en vervolgens tot het steeds brutaler worden van de oorlog; maar hij blijft nooit meer dan een paar stappen achter bij de vijand tijdens deze escalatie. Wanneer de Pândava’s zich tijdens tweegevechten in de eindfase van de veldslag nog geremd voelen door de riddercode, moedigt Krsjna hen aan om alle remmingen te doorbreken en de vijand genadeloos te treffen.

Naarmate in de Mahâbhârata de strijd voortduurt, verliest hij steeds meer het karakter van een dharma-joeddha, om een strijd te worden waarin alles geoorloofd is. De reden is dat je volgens Krsjna met twee moet zijn om een ridderlijke strijd te voeren. Als één partij de regels aan haar laars lapt, dan zou de andere partij wel onnozel zijn om zichzelf te benadelen door toch nog aan de regels vast te houden. Men moet nooit de eerste zijn om de naleving van de regels stop te zetten, maar wanneer de tegenstander dit doet, moet men hem daarin volgen.

Bijvoorbeeld, wanneer Karna als aanvoerder van de Kaùrava’s oog in oog komt met Ardzjoena voor een gevecht op leven en dood, breekt het wiel van zijn strijdwagen af. Hij roept de beginselen van de dharma-joeddha in: een gevallen of ontwapende vijand mag men niet aanvallen. Maar Krsjna bijt hem toe dat hij zich die hoge beginselen niet altijd even goed herinnerd had; dat hij er toch bij was toen Doehsjâsana bij het dobbelen tegen Joedhísjthira vals speelde, en toen Draùpadî ontkleed werd: “Waar was uw dharma toen?!” Daarop schiet Ardzjoena Karna zonder verder gedoe dood.

Het is ook in uitvoering van Krsjna’s aansporing tot wederkerigheid dat Bhîma op het einde van de strijd Doerjódhana met een verboden slag de dijen verbrijzelt. Vervolgens stampt hij de stervende vijand nog eens tegen het hoofd. Enkele omstaanders onderwie Krsjna’s broer Balarâma zijn ontzet en veroordelen dit onridderlijk gedrag heftig. Met zijn laatste ademtocht uit Doerjódhana dan een lang verwijt aan het adres van Krsjna over het feit dat door zijn schuld ook Bhîsjma, Dróna, Karna en de Kaùrava-bondgenoot Bhoerisjravas met onfaire middelen gedood zijn. De Pândava’s worden ter plekke bevangen door wroeging.

Dan spreekt Krsjna de Pândava’s toe: “Als ik niet voor zulke bedrieglijke tactieken gekozen had, dan hadden jullie nooit gezegevierd. Je moet er niet over inzitten dat je vijand met valse middelen gedood is. Als men in een zwakke positie tegenover de vijand staat, dan moet men diens nederlaag met listen bewerken. De goden zelf hebben in hun strijd tegen de demonen deze methoden gebruikt. We zijn nu met succes bekroond. Het is avond, laten we ons naar onze tent terugtrekken.”

Op de bedrieglijke middelen die de vijand als eerste gebruikt had, komt hij zelfs niet meer terug, zodat de lezer die het verhaal niet gevolgd heeft, in Krsjna’s antwoord zelfs een pleidooi zou kunnen zien voor het standpunt dat het doel de middelen wettigt. Wie het verhaal wel kent, weet natuurlijk dat de vijand zich herhaaldelijk met valse middelen een voordeelpositie verschaft heeft, te beginnen met het feit zelf dat het altijd een voordeel betekent indien men de eerste slag toebrengt. Als de partij die meermalen de agressie gepleegd heeft, van Sjakoeni’s vals spel met geladen dobbelstenen en Doerjódhana’s brandaanslag op de Pândava’s tot de aanval op koning Virâta en het op gang brengen van de confrontatie op Koeroeksjétra, waren de Kaùrava’s reeds eerder meervoudig schuldig aan het verwerven van een onfair krijgsvoordeel. Daarom hadden zij volgens Krsjna geen recht van klagen zodra de Pândava’s hun een koekje van eigen deeg gaven.

Men zegt vaak dat de Mahâbhârata het relaas vormt van een dharma-joeddha, en dat dit bewijst dat het hindoeïsme, heel centraal in zijn gewijde literatuur, dus óók een notie van “heilige oorlog” cultiveert. Dat is een kras geval van gebrek aan onderscheidingsvermogen.

Ten eerste is noch de dharma-joeddha in het algemeen, noch de oorlog die in dit epos beschreven wordt, noch bv. de strijd van Râma tegen Râvana, een “heilige oorlog” zoals begrepen in het jodendom, het christendom en de islam. In dit laatste geval is een minimale definiërende voorwaarde om van een “heilige oorlog” te kunnen spreken, dat hij een leger gelovigen confronteert met een leger vijanden van het geloof. Dat is in de hindoe-epen totaal niet aan de orde: de strijdende partijen behoren tot één en dezelfde religieuze traditie.

Ten tweede wil het zo lukken dat de Mahâbhârata een oorlog beschrijft die zelfs geen dharma-joeddha is. Hij begint weliswaar als dharma-joeddha, maar gaat dan juist meer en meer afwijken van dit ideaal. Niet dat op het einde zomaar alles toegelaten is: op elk punt blijft het gedrag van de Pândava’s in redelijke verhouding met dat van de Kaùrava’s. Wordt de volle riddercode niet meer gerespecteerd, dan wordt toch nog een zeker principe van wederkerigheid in acht genomen. Maar een model van dharma-joeddha is deze oorlog dus niet.

Een oorlog wordt geen dharma-joeddha (maar eventueel wel een “heilige oorlog” of dzjihâd) door de identiteit van de tegenstanders: gelovigen versus ongelovigen. De status van dharma-joeddha hangt af van de wijze waarop men zich gedraagt tijdens de oorlog en tijdens het bredere conflict waaruit de oorlog voortgekomen is. Het Westerse equivalent daarvan is niet “heilige oorlog”, wel “rechtvaardige oorlog”. De criteria hiervoor, gepreciseerd door diverse christelijke en humanistische auteurs van de 13de tot de 18de eeuw, hebben niets te maken met de religieuze identiteit van de strijdende partijen. Wel omvatten zij deze bekommernissen: men moet eerst alle geweldloze alternatieven geprobeerd hebben, men mag niet zelf het initiatief tot de oorlog genomen hebben, men moet redelijke krijgskansen hebben (een bij voorbaat verloren oorlog is bloedverspilling en daarom ethisch verwerpelijk), men moet niet-strijders en uitgeschakelde strijders ontzien, er moet een redelijke verhouding zijn tussen de ingezette middelen en de vijandelijke dreiging, men mag een geboden kans tot wapenstilstand en verdere vreedzame afwikkeling niet afslaan. Ziedaar, bij benadering, wat dus ook met dharma-joeddha bedoeld wordt.

Men moet inmiddels wel erkennen dat het klimaat van culturele verruwing en levensbeschouwlijke analfabetisering in de seculiere Indiase republiek tot een verbastering van het gebruik van de term dharma-joeddha geleid heeft. Met name het gewapende sikh-separatisme (“Châlistân”, 1980-93) bediende zich van een terminologie die naar de letter hindoe maar naar de geest islamitisch was. Daar dook de term dharma-joeddha dus wel op in een betekenis die feitelijk synoniem was met het islamitische begrip dzjihâd, “heilige oorlog”: de sikhs in de rol van de gelovigen, gerechtigd tot de overwinning, en de niet-sikhs (evenals de “collaborerende” sikhs in de Indiase veiligheidstroepen) als de vijanden van de uitverkoren gemeenschap, gedoemd tot de nederlaag. Deze visie was geïnspireerd op de islamitische strijders die door de Châlistânî’s als model of als bondgenoot beschouwd werden, maar is door de rauwe militaire werkelijkheid in het ongelijk gesteld. Nogmaals bleek God, naar het woord van Leopold II, aan de kant te staan van de partij met de grootste kanonnen.

Mahâtma Gândhî was allicht de bekendste citeerder van de Bhagavad-Gîtâ, het centrale sermoen van de Mahâbhârata. Hij bleef volhouden dat dit de tekstuele basis vormde voor zijn doctrine van compromisloze geweldloosheid, hoewel sommige tijdgenoten hem erop wezen dat de Gîtâ de geweldloosheid in bepaalde voorwaarden juist afwijst en veroordeelt. Zijn critici hadden op dit punt zonder meer gelijk.

Wie de Gîtâ leest, vindt daarin het standpunt van de Mahâtma inderdaad gloedvol verdedigd, namelijk door Ardzjoena in het eerste hoofdstuk. Precies zoals de 20ste-eeuwse politieke leider betoogde de Pândava in een vlaag van pacifisme dat het beter is te sterven dan te doden, beter alles te verliezen dan het zwaard op te nemen tegen zijn verwanten, beter schande en uitstoting te verdragen dan geweld te gebruiken om zijn recht te verdedigen. Het is precies tegen dat pacifistische en bij uitstek Gandhiaanse betoog dat Krsjna de boodschap van de Gîtâ ontvouwt.

Collega-vrijheidsstrijders zoals Bâl Gangâdhâr Tilak en Srî Aurobindo kwamen in hun Gîtâ-commentaren tot een heel wat minder extreem-pacifistische lezing. Aurobindo trok openlijk òf het gezond verstand òf de eerlijkheid van de Mahâtma in twijfel: het was voor een lezer met een onbevangen blik en een redelijk begaafd intellect immers onmogelijk om Krsjna’s betoog voor pacifistisch te aanzien. Ongeacht het dispuut over de Gîtâ-exegese stelde Aurobindo bovendien dat het extreme pacifisme in ieder geval een onverstandige weg was die méér bloedvergieten zou veroorzaken dan een beleid van “peace through strength”.

Toen de profeet van de geweldloosheid in 1947 totaal mislukte in zijn poging om de splitsing van India te verhinderen, en hij bovendien de kans versmaadde om het bloedvergieten te beperken door middel van een georganiseerde bevolkingsruil, zagen velen daarin de bevestiging van zijn ongelijk,-- en van het tijdloze gelijk van Krsjna. Een bevlogen politiek van hoge principes bleek minder goed dan een realistische politiek die met krachtsverhoudingen rekening houdt. Niet alleen was een militant pacifistisch beleid minder succesvol, het was in zijn resultaten zelfs minder geweldloos.

(lezing voor de School voor Comparatieve Filosofie, Antwerpen, 11 oktober 2003)

AUROBINDO Ghose, Sri: The Bhagavad Gita, with translation and commentary; Divine Life Trust, Jhunjhunu Rajasthan 1992 (ca. 1930?).

BHARGAVA, P.L.: Retrieval of History from Puranic Myths, D.K. Printworld, Delhi 1998 (1984).

CHIDBHAVANANDA, Swami: The Bhagavad Gita, Sri Ramakrishna Tapovanam, Tirupparaitturai TN, 1986.

COWARD, H.G.; LIPNER, J.J.; and YOUNG, Katherine K.: Hindu Ethics, SUNY, Albany 1989.

DAYANANDA Saraswati (of Arsha Vidya Gurukulam, Coimbatore), Swami: The Teaching of the Bhagavad Gita, Vision Books, Delhi 1996 (1989).

ELST, Koenraad: De Moord op de Mahatma, Davidsfonds, Leuven 1998.

--: Gandhi and Godse: a Review and a Critique, Voice of India, Delhi 2001.

GANGULI, Kisari Mohan: The Mahabharata (complete translation), 4 vols., Munshiram Manoharlal, Delhi 1993 (1970).

HEGEL, G.W.F.: On the Episode of the Mahâbhârata known by the Name Bhagavad-Gîtâ by Wilhelm von Humboldt, Indian Council of Philosophical Research, Delhi 1995 (1827).

JHANJI, Rekha: Human Condition in the Mahâbhârata, Indian Institute of Advanced Study, Shimla 1995.

NARASIMHAN, C.V.: The Mahabharata, an English Version Based on Selected Verses, Oxford India Paperbacks, Delhi 1996.

RANGARAJAN, L.N., ed.: Kautilya: The Arthashastra, Penguin, Delhi 1991.

RAY, Purnima: Vasishtha's Dhanurveda Samhita, JP Publ., Delhi 1991.

SEN, Makhanlal, tra.: Valmiki Ramayana, Rupa, Delhi 1989.